loading . . . CUERPOS DISIDENTES Y VIDAS INDOMABLES: UN ENSAYO CUIR ANTIESPECISTA. Por Martina Davidson ##
_Martina Davidson (elle/ella) es lesbiane no binarie, neurodivergente, anarquista y basileire-argentine. Doctore en Bioética, Ética Aplicada y Salud Colectiva por la Universidade Federal do Rio de Janeiro. Miembre del Laboratorio de Ética Ambiental e Animal de la Universidade Federal Fluminense y de la Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales. Militante cuír, antiespecista y contracolonial._
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### **Addendum: Sobre el lenguaje y las prácticas antiespecistas**
Este ensayo utiliza el término “vegano” - en algunas partes puntuales - no sin reservas. Reconozco que el veganismo, tal como ha sido promovido desde el Norte Global, ha sido históricamente blanco, cisnormativo, colonial y profundamente individualista. Muchas veces, esta narrativa se ha desvinculado de las luchas colectivas, invisibilizando las prácticas ancestrales y situadas de pueblos indígenas y comunidades racializadas que ya cultivaban modos de existencia basados en respeto, no opresivos y justos con los demás animales y la tierra —sin necesidad de nombrar esas prácticas como “veganismo”.
Asimismo, cabe afirmar que reconozco que no todos los antiespecismos son veganismos, ni todos los veganismos son antiespecistas. Aunque a menudo se entrelazan, el Veganismo[1], en su forma más difundida y dominante, puede limitarse a una elección de consumo individual que evita productos de origen animal, sin necesariamente cuestionar las estructuras de poder que sostienen la opresión animal. Los antiespecismos, en cambio, son críticas políticas amplias al sistema que jerarquiza las vidas en función de la especie y la colonialidad, y que se entretejen con otras formas de opresión como el racismo, el capacitismo y el LGBTIodio. Es decir, existen formas de veganismo que no enfrentan estas estructuras, y también antiespecismos que, aunque no sean estrictamente veganos en su práctica cotidiana, están comprometidos con una desestabilización radical de las lógicas que legitiman la dominación humana sobre los demás animales.
En sintonía con el _Queer Vegan Manifesto_ , afirmo que “no queremos ser veganes aceptables”. Mi ética no se construye desde el consumo ni desde la pureza moral, sino desde la rabia, la ternura y la resistencia. Prefiero hablar de **alimentación antiespecista** o veganismo como una práctica **ética, política y situada** , profundamente afectada por las condiciones materiales, las desigualdades coloniales y las genealogías disidentes que nos atraviesan. No pretendo imponer una única manera de vivir, sino abrir un espacio de imaginación colectiva para otras formas de habitar, cuidar y resistir.
En este sentido, cabe marcar que este ensayo está escrito desde quien soy: una persona anarquista, no binaria, lesbiana,, neurodivegente, habitando los bordes entre Brasil y Argentina. Hablo desde un cuerpo entendido como zona de intervención política, donde se cruzan luchas, disidencias y memorias; una escritura situada que no busca neutralidad, sino compromiso con formas de vida que desafían la norma y abren espacio para otros futuros posibles.
Finalmente, destaco que uso de la "e" como forma de desobediencia lingüística, como una ruptura con las estructuras del lenguaje que normalizan la violencia del binarismo. Como señala Vir Cano, el lenguaje es un campo de disputa política y afectiva y no nombrarnos es también una forma de borrarnos. Por eso, el uso de la "e" no pretende ser neutral ni universal, sino una estrategia situada de insurgencia cuir. Es una grieta en la gramática de lo posible, una forma de afirmar que nuestras existencias no caben en las reglas impuestas por un idioma que fue hecho para excluirnos.
### **1. Introducción: Naturista, disidentes, indomables**
Mi abuela me llamaba “naturista”. No lo decía con desprecio, pero tampoco con comprensión. Era su forma de nombrar aquello que no entendía del todo, es decir, mi forma de comer, de sentir, de no encajar. En su boca, la palabra se cargaba de una ternura desajustada, como quien señala a alguien que eligió vivir en el margen del mundo, más cerca de los pájaros y de las plantas que de las personas.
Con los años, entendí que esa extranjería no era individual. No era sólo mía. Era una marca que compartía con otros cuerpos que, como yo, han sido leídes como anormales, desviades, salvajes. _Mirha-Soleil Ross_ , desde su militancia trans y antiespecista, lo dijo con una lucidez rabiosa: “Somos la escoria. Los residuos del género, del deseo y del sistema alimentario. No queremos encajar. Queremos vivir.”
Vivir como una persona cuir y antiespecista en Latinoamérica es transitar un campo minado. Aquí, donde la carne es símbolo de ascensión social y la domesticación de los cuerpos es parte de la construcción de nación, nuestras elecciones ético-políticas no son leídas como éticas, sino como traiciones. Comer sin carne, amar fuera de la normatividad de género, vivir indomesticades: todo eso se vuelve una amenaza al orden que sostiene al cishetero-patriarcado, al especismo, al Estado y al colonialismo.
Desde el principio, supe que mi alimentación antiespecista o mi veganismo no era solo una decisión personal. Era una disidencia encarnada. Dejar de comer animales desató debates familiares y llevó a un replanteo de determinados valores. Mis xadres, por ejemplo, tiempos y debates después, se sumaron a esta práctica.
Pero todo esto asume otra proporción cuando reconocemos que la carne no es solo alimento: es un rito. Una forma de afirmar jerarquías —de clase, de género, de especie. Aquí, en el Sur global, donde la Modernidad llegó como imposición colonial y racializada, comer carne también se vuelve un gesto aspiracional. No se trata solo de saciar el hambre: se trata de aproximarse a esa categoría de vidas consideradas legítimas, valiosas, no matables.
Porque en la arquitectura moderna-colonial, no todas las vidas importan igual. No todas son llorables, protegibles o dignas de duelo. Solo ciertos cuerpos —blancos, cisgénero, cuerdos, sin discapacidad, heterosexuales, masculinos, propietarios y consumidores— han sido reconocidos históricamente como portadores de Humanidad plena o como vidas que merecen existir, ser defendidas, ser narradas.
Comer carne, en este contexto, se convierte en un intento cotidiano de inscribirse en esa zona de reconocimiento. Una forma de distanciarse de la precariedad, del hambre, de la animalización y del riesgo constante de ser una vida descartable.
Y aquí hay un matiz fundamental: no es lo mismo tener el derecho a consumir carne y decidir no ejercerlo, que nunca haber tenido ese derecho. Para muches, el acceso a la carne representa la posibilidad material y simbólica de pertenecer, de no ser les siempre hambrientes, les siempre excluides, les siempre pobres. La carne aparece como pasaporte ontológico hacia el terreno de quienes pueden elegir, de quienes no están condenades de antemano a la escasez y a la vulnerabilidad.
Por eso cuestionar el consumo de carne (o de productos de origen animal) no puede reducirse a una ética individual del consumo. Implica desmontar las estructuras que producen y distribuyen la vulnerabilidad; implica interrogar quién tiene derecho a elegir y quién nunca lo tuvo. La crítica antiespecista, entonces, no puede ignorar estas historias de desigualdad de clase - y por ende, de raza. Pero eso no significa romantizar la violencia estructural especista ni aceptar como inevitable el consumo de cuerpos no humanos. Incluso pues desde los márgenes también han emergido formas de resistencia que cuestionan tanto el especismo como el racismo, el clasismo y el colonialismo.
Existen veganismos populares, de favela, de periferia, que no son copia del Veganismo blanco de clase media-alta, sino construcciones situadas, forjadas desde otros modos de habitar la escasez y de politizar las prácticas cotidianas. Prácticas cotidianas que redefinen el antiespecismo no desde el privilegio de quien siempre pudo elegir, sino desde la urgencia de crear formas de vida más justas en contextos de vulnerabilidad.
Teóricas como Aph y Syl Ko han señalado con contundencia que la animalización y la deshumanización son ejes centrales del racismo Moderno - y que cualquier proyecto de liberación animal que no enfrente estas violencias cruzadas está condenado a reproducirlas. Para ellas, no se trata solo de dejar de comer animales, sino de desmontar la lógica colonial que produce cuerpos matables, ya sean humanos o no humanos.
Y el reverso también es cierto para las hermanas Ko: no basta con luchar contra el racismo si no se cuestiona el especismo y la producción sistemática de vidas no humanas como vidas disponibles para el sufrimiento y la muerte. Porque el mismo aparato que animaliza a las personas racializadas es el que deshumaniza a los animales, reduciéndolos a mercancía, recurso o carne.
Para Aph y Syl Ko ambas violencias son hijas del mismo proyecto moderno-colonial que decide quién merece vivir y quién puede ser exterminado. Por eso, una ética antiespecista que quiera ser verdaderamente emancipadora tiene que ser, a la vez, antirracista, anticapitalista y decolonial. Solo así podremos imaginar formas de existencia que no se sostengan en la producción de cuerpos sacrificables.
Así, mientras unas personas comen carne para afirmar su pertenencia lo que llamamos de humanidad, otras optan por rechazarla como un acto de ruptura con el sistema que siempre las quiso fuera de esa categoría. Así nacen veganismos o alimentaciones antiespecistas que nacen de la pobreza, del dolor, pero también de la dignidad y de la desobediencia.
Y creo que reconocer estas tensiones no es relativizar la violencia contra los animales, es politizarla. Es entender que la lucha contra el especismo también es una lucha contra el racismo estructural, el capitalismo y la colonialidad.
Pero en medio de todo esto, lo que puede sentir es que hay algo que late en los márgenes. Algo que no puede ser completamente disciplinado. Como escribimos junto a Anahí Gabriela González en _Alianzas Salvajes_ , nuestras resistencias nacen del exceso…Las alianzas disidentes no se forjan desde la adecuación, sino desde el deseo radical de no ser domesticades.
Este ensayo no pretende ofrecer una receta universal. Nace desde una historia encarnada, desde la contradicción de vivir en un territorio donde lo cuir y lo no humano han sido sistemáticamente desechados. Desde una voz que no busca representar a todes, pero sí resonar con quienes se sienten fuera de lugar. Porque cuando el mundo te dice que no perteneces, une empieza a tejer sus propias alianzas: con les animales, con la tierra, con otres monstruos que también eligieron la indocilidad.
### **2. El binarismo moderno-colonial: Humane / No humane**
Salir del género normativo es, también, salir de la especie. Esta afirmación de Gabriel Giorgi, atraviesa mi experiencia de vida y orienta mi práctica política. No se trata de una metáfora, sino de una constatación: las fronteras entre lo humano y lo animal han sido históricamente trazadas al mismo tiempo que las fronteras del género. Lo que no encaja en el binario hombre/mujer —lo cuir, lo trans, lo no binario, lo marica, lo torta— ha sido expulsado también del reino de lo humano legítimo. Lo que no entra en el marco de lo masculino, blanco, heterosexual, funcional y propietario es arrojado al borde de lo animal.
María Lugones lo articula con una lucidez devastadora: la Modernidad no solo impuso una jerarquía entre razas, sino también una lógica de género que despojó de humanidad a quienes no eran europeos blancos. Para ella, el sistema moderno-colonial creó una dicotomía fundacional entre **“lo humano” y “lo no humano”** , asignando el privilegio de la subjetividad únicamente a ciertos cuerpos. La mujer negra, la indígena, el cuerpo trans, el animal —todes fueron, y son, habitantes de ese ‘no humano’ que sirve de abono al proyecto civilizatorio.
Ese binarismo no es solo conceptual, es práctico. Fue sobre esa base que se justificó la esclavización, la colonización, la violación, el ecocidio y el matadero. Las vidas que no eran reconocidas como plenamente humanas podían ser sacrificadas sin culpa, sin duelo, sin consecuencia. Donna Haraway, en _When Species Meet_ , nos recuerda que la frontera entre humano y animal no es una línea natural, sino una trinchera epistemológica que legitima formas de violencia normalizadas. Lo cuir y lo animal —ambos leídos como cuerpos sin lugar o relegados a lugares de producción de muerte— se han convertido en objetos de corrección, domesticación o exterminio.
Desde mi vivencia, no puedo separar mi alimentación antiespecista o mi veganismo de mi identidad cuir. Ambas son rechazos activos a esta jerarquía fundacional. Cuando rechacé la carne, no sólo dejé de consumir animales, sino que dejé de consumir una narrativa que me decía que para ser alguien —para ser plenamente humane— tenía que participar del ciclo de dominación. Y cuando asumí mi identidad no binaria, no sólo me rebelé contra el sistema de género, sino que me salí conscientemente del espacio de lo humano hegemónico. Me convertí, para muches, en un monstruo.
Pero como afirma Paul Preciado, “los monstruos no son errores de la naturaleza; son errores del régimen epistemológico que quiere clasificarlo todo.” Desde esa monstruosidad, desde esa desobediencia, empiezo a tejer otro tipo de política, una política de las alianzas salvajes. Porque no quiero ser reconocide por el sistema; quiero destruirlo.
La animalización ha sido una estrategia recurrente para justificar la violencia contra cuerpos cuír, trans, racializades y discas. En el archivo colonial, las personas racializadas eran y aún son tratadas como bestias. En el presente, las personas trans seguimos siendo patologizadas como “errores biológicos”. La misma lógica que permite que los animales sean explotados en nombre de su “naturaleza inferior” es la que permite que se nos margine en nombre de una “naturaleza normal”.
Estas narrativas, fundadas en una biologízación colonial, sostienen una ficción de orden. Se dice que las mujeres cis son “naturalmente” maternales, que las personas cuír estamos “contra natura”, y que los animales existen “para” ser domesticados, consumidos o sacrificados. Como explicamos con Anahí (en Davidson y González (2022)), el antiespecismo cuir (o transfeminista) parte de un rechazo a la naturalización de las jerarquías. No queremos un lugar en el mundo tal como está, sino la posibilidad de habitar mundos otros, donde lo viviente no esté subordinado a la utilidad.
Cuestionar el binarismo humano/no humano es cuestionar la base misma de la civilización moderna-colonial. Es decir que lo que hemos llamado “humano” ha sido siempre una ficción violenta, una máscara blanca (como diría Fanon) que oculta o justifica el despojo y asesinato de tierras, cuerpos y vidas. En cambio, asumir la animalidad cuir es elegir otro camino: uno que abrace la vulnerabilidad, la interdependencia, el deseo fuera de norma.
Lo que se nos ha dicho que es desvío —amar a otres sin permiso, rechazar el consumo de carne, vivir en los márgenes del género— es, en realidad, una forma de sabiduría encarnada. Como escribe Vinciane Despret, los cuerpos que se salen de las categorías son los que más tienen para enseñarnos sobre cómo vivir. No desde el control, sino desde la escucha. No desde la jerarquía, sino desde el vínculo.
Por eso, este ensayo no propone una nueva norma, sino una ruptura. Una grieta. Una alianza entre cuerpos que han sido expulsades del reino de lo humano. Cuerpos que el sistema no quiere, pero que se niegan a desaparecer. Como hongos creciendo entre los escombros, como abejas bailando en medio del humo, como animales que se escapan del matadero.
Desde allí, desde acá, desde esa zona donde la especie y el género se deshacen, es que se vuelve posible pensar otra política. Una política cuir, transfeminista, antiespecista y situada. Una política que no necesita de categorías fijas, sino de compromisos vivos. Que no pregunta “¿quién es humano?”, sino “¿quién resiste?”.
### **3. Masculinidad cárnica y lesbianismo no binario: comer o ser devorade**
Ser una persona no binaria y lesbiana antiespecista no es una suma de categorías. Es un lugar encarnado de tensión constante. Se trata de habitar un cuerpo que no cabe, que no encaja, que se sale —del género, del deseo, del menú familiar. Es habitar un punto de fuga donde las normas no se rompen con teorías, sino con decisiones pequeñas: lo que como, cómo me visto, a quién amo, qué cuerpos decido cuidar y cuáles me rehúso a devorar.
Desde que dejé de comer animales, comprendí que ese gesto tocaba fibras profundas, tal cual mi salida del closet. Mi alimentación antiespecista desató algo visceral. Como si al rechazar la carne, estuviera renunciando no solo a un alimento, sino a un lugar simbólico dentro del orden patriarcal. Y quizás era eso lo que estaba haciendo sin darme cuenta.
Entiendo la **masculinidad cárnica** como el ritual que afirma la virilidad dominante. Comer animales, especialmente carne, se ha convertido en una extensión del poder cis-masculino, una forma de “comerse” el mundo, de demostrar control, fuerza, poder. Al rechazarla, cuestionamos no solo el menú, sino el mito entero de la masculinidad hegemónica.
En mi entorno, les lesbianas somos leídes de forma ambivalente: o como seres dóciles y maternales —ligades a una supuesta ética del cuidado natural— o como imitaciones fallidas de hombres, que recuperan virilidad a través de gestos como levantar peso o comer carne. Ambas narrativas —la lesbiana frágil y la lesbiana carnívora— comparten una necesidad común: ubicarnos dentro de un marco binario, entendible, consumible.
Pero ser une lesbiane no binarie y antiespecista desactiva esas narrativas. No soy frágil, pero tampoco replico el gesto del macho hegemónico. No deseo consumir cuerpos —ni como símbolo, ni como sustento. Mi rechazo a la carne es también un rechazo a la lógica del sacrificio que ha sostenido el poder patriarcal-colonial, esa lógica que exige que alguien muera, que alguien sangre, que alguien sea inferior para que otre pueda afirmarse.
Aparte de esto, habitar una identidad lesbiana y no binaria (de forma concomitante) en este contexto es, en sí mismo, una forma de rechazar la coherencia sistémica que la Modernidad-colonial espera de nosotres. Es negarse a ser legible bajo las coordenadas binarias de género, de deseo, de Humanidad y de consumo. Es resistir a esa arquitectura de sentido que solo reconoce como legítimas aquellas existencias que encajan en sus categorías prediseñadas de lo que es un cuerpo correcto, un deseo correcto, una alimentación correcta.
Ser lesbiane y no binarie no es solo una cuestión identitaria para mi, sino que es una forma de disidencia ontológica. Un modo de encarnar la interrupción, la desobediencia a un sistema que necesita clasificar con cierta coherencia, jerarquizar y sacrificar para mantenerse en pie. Se trata de una negativa encarnada a habitar los lugares de legibilidad que el patriarcado, el cisheterosexismo y el especismo han diseñado para que existamos de forma dócil o funcional.
En mi vida cotidiana, esa renuncia no es siempre gloriosa. A veces es solitaria. A veces es contradictoria. Pero también es profundamente afirmativa por que se trata de una forma de cuiridad que no quiere consolidarse sobre la dominación, sino sobre la ternura y la interdependencia. Es una cuiridad que no quiere hacer daño para sentirse fuerte.
Judith Butler escribió que el género es una performance, pero también una forma de resistencia. En mi caso, mi performance de género no se limita a la ropa o a los pronombres, sino que se extiende a cómo me alimento, cómo me vinculo, cómo elijo cuidar. Esa es mi práctica cuir: no la de quien se reivindica como inocente, sino la de quien se implica en los vínculos que desbordan toda categoría.
Desde esa cuiridad, me reconecto con otres cuerpos indomables, ya sean animales, humanes, plantas, fantasmas. Formamos alianzas que no caben en los pactos de ciudadanía o en las políticas públicas. Alianzas salvajes, como las que nombramos junto a Anahí Gabriela González, que se tejen en la fragilidad, en el deseo de habitar un mundo donde ninguna vida sea sacrificable.
Creo que por eso, para mí, ser cuir también es ser vegane. No son dos identidades separadas, sino dimensiones entrelazadas de una misma ética encarnada. Mi performance de género no termina en cómo me visto o cómo me nombro: se extiende hasta lo que decido comer, cuidar y proteger. Mi rechazo a la carne, a la explotación animal, a la muerte impuesta, es también una forma de decirle que no a la masculinidad hegemónica, a la heterosexualidad obligatoria y a la colonialidad que marca qué cuerpos deben vivir y cuáles pueden ser sacrificados.
La cuiridad lesbiana y no binaria, entonces,es una **otra cosa**. Un modo de ser que no se mide por la capacidad de control, sino por la potencia de cuidar sin poseer. Una forma de sostener, de acompañar, de no devorar. Ser antiespecista es también una forma de encarnar esa ternura activa. No desde la culpa, sino desde la elección. No desde el privilegio, sino desde el compromiso. Porque si el sistema nos quiere devorando o siendo devorades, lo que queda es decir que **no**. No a su virilidad. No a su cisgereneridad heterosexual. No a su sacrificio. No a su humanidad domesticadora. Y desde ese “no”, seguir habitando cuerpos que insisten en amar, alimentar y resistir sin reproducir la colonialidad en su más cruda realidad.
**4. La heterosexualización de la naturaleza y la animalidad cuir**
Desde niñe, me enseñaron que la naturaleza tenía orden. Que había machos y hembras. Que los machos eran activos y las hembras pasivas. Que todo lo que vivía lo hacía con un único propósito: reproducirse. Esa narrativa, repetida como axioma en los libros de ciencias naturales, se convirtió en un guión silencioso que dictaba cómo debíamos ser: binarios, heterosexuales, funcionales, útiles. Pero lo que la escuela llamaba “naturaleza” no era naturaleza: era una pedagogía del poder y del orden.
La **heterosexualización de la naturaleza** ha sido uno de los dispositivos coloniales más eficaces para normalizar la violencia de género, la explotación animal y la jerarquización de los cuerpos. Como explica Myra Hird, “el binarismo sexual y la heterosexualidad obligatoria no son productos de la biología, sino formas específicas de interpretación política sobre lo viviente.” En otras palabras, no es la vida la que es heterosexual, es el régimen epistemológico que la narra.
Los discursos de la biología colonial han funcionado, en muchas ocasiones, como legitimación del orden cisheteropatriarcal. Y ese relato o esos discursos —construidos desde el androcentrismo cisheterosexual occidental— fueron proyectados sobre plantas, hongos, peces, reptiles, aves, mamíferos, como si la naturaleza misma exigiera obediencia a la norma. Como si todo lo que se desviara fuera error, mutación, aberración. Como si la vida necesitara permiso para existir.
Pero basta mirar con otros ojos para que ese orden se desmorone.
En el reino de los hongos, el **Schizophyllum commune** —una especie que vive en troncos podridos— presenta más de **28.000 tipos sexuales** posibles. No es un error estadístico. Es una demostración de que la diversidad no es la excepción, sino la base de la vida.
Entre los peces, especies como los lábridos y los peces payaso cambian de función sexual a depender de su entorno y la necesidad del grupo. No hay identidad sexual fija: hay transformación, hay proceso. Los bonobos utilizan el sexo como lenguaje social, sin atarlo a la reproducción.
La propia Biología, cuando se entiende desde su epistemología más profunda, confirma esta materialidad de la diferencia. Como señala José Luis Ferraro, la Biología es cuír porque se fundamenta en —y por— la biodiversidad. No existe una forma única, estable o normativa de ser cuerpo, lo que existe es la diversidad, la multiplicidad y la indisciplina como bases sobre las cuales se construye las vidas.
Es decir, la Biología misma nos ofrece una pedagogía material de la variación, del desvío y de la singularidad. Una ciencia que, lejos de justificar la norma, la puede desestabilizar en su raíz. Por eso, cuando digo que ser lesbiane y no binarie es parte de mi ética alimentaria, de mi práctica antiespecista y de mi modo de estar en el mundo, no lo digo como metáfora. Lo digo como afirmación material de una existencia que elige habitar la variación, resistir la corrección y apostar por formas de vida que no se subordinan al mandato de la coherencia normativa.
Los reptiles, en muchas especies, no tienen su sexo determinado por cromosomas, sino por la temperatura de incubación. En otras palabras: el género no está “dentro”, sino que se produce en diálogo con el mundo. ¿No es eso lo que también ocurre con nuestras identidades cuir?
Nada de esto es nuevo. Lo que es nuevo es nuestra disposición a escucharlo.
Como dice Vinciane Despret, los animales no sólo tienen comportamientos, tienen historias, tienen contextos, tienen relaciones. Y si dejamos de mirarles con los ojos de la utilidad, si nos atrevemos a verles más allá del lente productivista-colonial-racista-capacitista, descubriremos una multiplicidad de existencias que resisten la traducción binaria.
La cisheterosexualidad, entonces, no es natural: es un **proyecto colonial**. Un proyecto que transforma la diferencia en desviación y la pluralidad en amenaza. Que patologiza los cuerpos cuir, que animaliza las sexualidades disidentes, que legitima la exclusión con la excusa de que “así es la naturaleza”. Pero la naturaleza nunca ha sido una. Como diría Anna Tsing, la vida florece entre ruinas, en bordes, en alianzas precarias. La vida no pide permiso. La vida se escapa.
La **animalidad cuir** es, en este contexto, una propuesta epistemológica. No se trata sólo de decir que hay diversidad en los animales. Se trata de cuestionar el aparato que clasifica, separa y normaliza. Se trata de recuperar nuestra potencia de habitar lo indeterminado, lo informe, lo que no se deja nombrar del todo. Es un gesto de reapropiación del margen. Es decir: _si me llamás animal para excluirme, yo voy a ser animal para resistir_.
Como dice el _Queer Vegan Manifesto_ , no queremos ser respetables. Queremos ser inasimilables, desobedientes, bestiales. Porque en ese devenir bestia se abre la posibilidad de una ética que no necesita dominar para amar. Una ética que no sacrifica para sostenerse.
La naturaleza no es binaria. La vida no es heterosexual. Y yo tampoco.
### **5. Conclusión: Cuanto más cuir, menos domesticades**
Cuanto más cuir me reconozco, más antiespecista me vuelvo. Y cuanto más antiespecista soy, más lejos estoy de la noción de “Humano” que me fue enseñada como horizonte. Esta no es solo una renuncia, ni un acto de autonegación. Es una afirmación radical: no quiero la Humanidad que me ofrecieron - esa humanidad blanca, cisheterosexual, carnista, racional, propietaria. Esa Humanidad está construida sobre cuerpos muertos, sobre tierras saqueadas, sobre especies oprimidas. No necesito ser humane si eso implica repetir sus jerarquías. Hago eco de las palabras de Mar Revolta: no soy humane.
Y mirá que curioso… cuando me hice vegane, muches me preguntaron si era cuir. Y cuando salí del clóset como lesbiane o como persona no binarie, muches me preguntaron si era vegane. Como si ambas decisiones fueran síntomas de una misma anomalía. Como si todo fuese parte del mismo gesto de desviación. Y, para mi, lo son.
Porque ambas cosas fueron —y siguen siendo— formas de rechazar la domesticación. De negarme a ocupar el lugar que el sistema había reservado para mí: el de cuerpo disponible, dócil, consumible o consumidor. Salir de la cisheterosexualidad fue el un quiebre. Dejar de comer carne fue otro. Dos actos de fuga que se tocan, que se contaminan, que se retroalimentan.
No es casualidad. Se trata de una coherencia profunda, aunque no sea la coherencia que el sistema espera. Porque si ya había dicho que no a la cis-heterosexualidad, ¿cómo iba a seguir diciendo que sí al mandato de la violencia especista? Y al revés: cuando dejé de comer animales, fue inevitable preguntarme por todas las otras formas en que mi cuerpo había sido educado para obedecer.
Del mismo modo, muches compañeres cuir llegan a los veganismos no solo por una preocupación ética hacia los animales, sino como una prolongación de su propio proceso de emancipación. Porque cuando te das cuenta de que tu cuerpo fue patologizado, corregido y disciplinado para encajar, también te preguntas: ¿qué otros cuerpos están siendo disciplinados y sacrificados para sostener esta norma? ¿A quiénes estamos devorando para poder sentirnos parte? ¿Cuántos cuerpos están siendo ofrecidos como tributo para que la cisheterosexualidad, el especismo, el racismo y el colonialismo sigan funcionando?
Salir de uno de estos closets te empuja, potencialmente, hacia el otro. Porque ambas salidas implican reconocer que no queremos ocupar un lugar dentro del sistema de clasificación colonial-patriarcal. Queremos desbordarlo. Queremos romperlo.
Por eso hablo de no ser humane. Se trata de salir del clóset de la especie y eso, a su vez, es salir del clóset de la cisheteronorma. Ambas operaciones están entrelazadas. Porque la misma lógica que dice que les animales existen para ser comides es la que dice que los cuerpos cuir existen para ser corregidos o eliminados. Porque en la base de ambos discursos está el binarismo central de la Modernidad que María Lugones desnudó: **lo humano versus lo no humano** como frontera colonial del poder.
Entender esto fue doloroso. Implicó ver cómo incluso dentro de los movimientos sociales, de los espacios progresistas, de los feminismos, las prácticas antiespecistas eran presentadas como un acto individual, apolítico, moralista. Como si no supiéramos que nuestres cuerpos disidentes ya han sido usades como símbolo de desviación animal. Como si no intuyeran que muches de nosotres no comemos carne porque conocemos íntimamente el sabor de la exclusión.
El _Queer Vegan Manifesto_ lo gritó: “No queremos ser parte del sistema. Queremos destruir la domesticación.” Y eso es, también, lo que quiero. No una inclusión respetable, sino una ruptura feroz. Porque no vine a negociar mi lugar en el mundo. Vine a cultivarlo con otras vidas indomables.
Las _alianzas salvajes_ , como las que tejemos en el margen con otres animales, con compañeres cuir, con abueles que cuidan plantas, con niñes que preguntan por qué comemos vacas y no perros, no son necesarimente alianzas identitarias. Son alianzas de fuga. De deseo. De rebeldía compartida. Como escribimos con Anahí Gabriela González, las alianzas salvajes no tienen garantía de futuro, pero tienen presente. Tienen abrazo. Tienen complicidad en el colapso.
No se trata de pureza. Ni de coherencia perfecta. Se trata de _implicación_. De desobedecer a los sistemas que nos clasifican. De abrir espacio a los vínculos que cuidan sin querer devorar. Se trata de vivir como quien ya no necesita ser domesticade para pertenecer.
Y esto no es un camino individual. En Abya Yala, decir “no como animales” o “no encajo en el binario” no ocurre en abstracto. Ocurre en medio del hambre, de la violencia patriarcal, de la herida colonial que nunca cerró. Por eso, un antiespecismo cuir tiene que ser también anticapitalista, antirracista y profundamente situado. No se trata de construir utopías fuera del mundo, sino de sostener brechas dentro de ese mundo.
Aquí, en Latinoamérica, politizar la alimentación y el género implica atravesar desigualdades concretas. Implica hablar de territorio, de despojo, de necropolítica.
El _Queer Vegan Manifesto_ lo gritó con la contundencia que necesitamos: “No queremos ser parte del sistema. Queremos destruir la domesticación”. Y ese grito sigue siendo una brújula potente. Pero desde el Sur Global sabemos que desmantelar la domesticación aquí tiene matices y urgencias propias. Porque aquí, el hambre es más que metáfora. La racialización del hambre, de los cuerpos, de los deseos, es parte de la maquinaria que decide quién tiene derecho a existir y bajo qué condiciones.
Por eso, un antiespecismo cuir tiene que ser también anticapitalista, antirracista, decolonial y profundamente situado. No se trata de construir utopías fuera del mundo, sino de sostener brechas dentro de ese mundo. De habitar las grietas. De inventar prácticas posibles donde nos han dicho que solo había carencia o muerte.
Al final, lo que deseo no es una nueva identidad. Es una nueva práctica de existencia. Una forma de habitar el mundo sin repetir sus jerarquías. Una ética que no se construya sobre la negación de le otre, sino sobre el reconocimiento de que vivimos entrelazades. Que resistimos en conjunto. Que no estamos soles.
Porque somos cuerpos indomables, disidentes, inasimilables. Y no queremos más jaulas —ni de género, ni de especie, ni de razón.
Este ensayo es una invitación. A salir del clóset de la especie. A cuestionar prácticar políticas y alimentarias. A dejar de buscar pertenencia en una Humanidad que nos rechaza. A abrazar la animalidad cuir como posibilidad política. A construir mundos donde vivir no sea un privilegio, sino una fiesta feroz compartida. Como hongos que brotan entre ruinas. Como cuerpos que aman sin permiso. Como alianzas salvajes en medio del colapso.
No queremos ser “humanes”, queremos ser cuír.
**Bibliografía**
● Butler, Judith. _Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity_. New York: Routledge, 1990.
● Davidson, Martina & González, Anahí Gabriela. “Alianzas salvajes. Hacia un animalismo decolonial, transfeminista y anticapacitista.” _Revista Desbordes_ , n. 6, 2023.
[Disponible en: https://revistadesbordes.unad.edu.co]
● Despret, Vinciane. _What Would Animals Say If We Asked the Right Questions?_ University of Minnesota Press, 2016.
● Giorgi, Gabriel. _Sueños de exterminio: homosexualidad y representación en la literatura argentina_. Beatriz Viterbo Editora, 2004.
● Haraway, Donna. _When Species Meet_. University of Minnesota Press, 2008.
● Hird, Myra. “Animal Trans.” _Australasian Journal of Critical Animal Studies_ , vol. 3, no. 1, 2009, pp. 4–15.
● Lugones, María. _Colonialidad y género_. Ediciones del Signo, 2008.
(También puedes citar: “The Coloniality of Gender,” _Worlds & Knowledges Otherwise_, 2007.)
● Preciado, Paul B. _Manifiesto contrasexual_. Madrid: Opera Prima, 2002.
● Revolta, Mar. (2024). _Muito mais_ _‑_ _que_ _‑_ _humana: a desistência da espécie enquanto práxis decolonial_. _Revista Latinoamericana de Estudios Críticos Animales_ , 10(2). https://revistaleca.org/index.php/leca/article/view/365
● Ross, Mirha-Soleil. Entrevistas y manifiestos trans/antiespecistas.
● **Simonsen, R. R.** (2012). _A queer vegan manifesto_. _Journal for Critical Animal Studies_ , 10(3), 51–81. https://www.wellbeingintlstudiesrepository.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1007&context=acwp_aafhh
● Tsing, Anna. _The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins_. Princeton University Press, 2015.
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[1] uso en mayúscula para simbolizar que se trata de un Veganismo colonial. https://paroledequeer.blogspot.com/2025/06/cuerpos-disidentes-y-vidas-indomables.html
