loading . . . Evola scriveva di «negrizzazione» dell’Occidente **La critica al capitale e all’egemonia della cultura borghese**
La critica antiborghese evoliana, parte dalla definizione dello «spirito borghese». Da un punto di vista «storico-sociale», il termine «borghesismo» si riferisce «ad una società nella quale uno sviluppo anormale ha fatto in modo che l’elemento borghese, gli interessi e le attività ad essa precipue si emancipassero ed assumessero prepotentemente il sopravvento di fronte a tutto il resto» <205. L’antiborghesismo «socialista, comunista e bolscevico» costituisce – secondo Evola – una fase ulteriore di caduta anziché un’ascesa, poiché viene in esso rafforzata la premessa che «l’economia è il criterio di ogni valore, la condizione di ogni sviluppo umano» <206. La differenza coinvolge unicamente il piano della «tecnica»: «l’internazionalizzazione e la collettivizzazione dell’economia» vengono contrapposte all’idea della proprietà privata. In questo modo, «l’antitesi marxista contro la borghesia finisce con l’equivalere esattamente ad odio per tutto ciò che poté in essa sussistere di una civiltà o società differenziata e articolata» <207. Le critiche di Evola, si estendono anche al «moralismo» della borghesia: «un sistema di addomesticamento e di conformismo basato sulla convenzione, sul compromesso, sull’ipocrisia e la vigliaccheria e giustificantesi sono in funzione di un gretto utilitarismo socializzato» <208. Criticare il moralismo borghese, significa ancora per Evola, «ritorno alle origini», alla Tradizione. Evola delinea così la genesi del moralismo, a partire da una concezione tradizionalistica e decadentista della storia. Al realismo marxista, occorre sostituire il realismo tradizionalista, proprio «alla personalità spirituale, alla tradizione, al contatto con le forze allo stato puro, ad un classicismo dell’azione e del dominio». <209 Secondo Evola, per poter avanzare la possibile forma di una opposizione alle «abitudini» e alla «mentalità» borghesi, ormai diffuse anche fra le masse popolari, innanzitutto «bisognerebbe distruggere la suggestione del “progresso”», in particolare in relazione a due aspetti: quello della «superproduzione, evidentemente comandata dallo spirito capitalistico» e quello delle «aspirazioni innaturali» del popolo <210. La «campagna antiborghese» dovrà, pertanto, prevedere da un lato, il ritorno «alle forme più rigide e controllate di un’economia autarchica di consumo», dall’altro la «disintossicazione» delle masse, la repressione di aspirazioni, bisogni e ambizioni «innaturali» per il proletariato <211. Secondo Evola, è necessario destare altri interessi nelle masse, oltre a quelli materiali, e mettendo le masse stesse, di fronte ad aspirazioni diverse <212. **Evola e il Sessantotto.** Verso la fine degli anni Sessanta, Julius Evola assunse precise posizioni politico-ideologiche riguardo la contestazione studentesca. Per l’interesse che Evola ebbe nei confronti delle azioni studentesche, negli ambienti della destra, il pensatore romano venne etichettato come il “Marcuse della destra” <213. In realtà, la tesi di Giorgio Galli, come ha sostenuto Francesco Cassata, risulta scarsamente condivisibile per due motivi: in primo luogo, in questa prospettiva la «critica alla società di massa» assomiglia alla notte hegeliana in cui «tutte le vacche sono nere» <214, nascondendo le profonde differenze esistenti fra il tradizionalismo reazionario e antidemocratico evoliano e la teoria critica della società presente, alla luce dell’ideale rivoluzionario di un’umanità futura libera e disalienata, propria della Scuola di Francoforte. In secondo luogo, la voce dello storico delle idee finisce così per ripetere l’eco delle rivendicazioni dello stesso Evola, nel suo tentativo di sminuire la riflessione di Marcuse, presentandola come l’espressione ultima e poco originale di una critica della modernità che annovererebbe nomi ben più degni come quelli di Nietzsche e di Guénon oltre che lo stesso che dello stesso Evola. È da sottolineare che durante gli anni della contestazione, a fianco degli studenti della sinistra, si affiancarono e parteciparono gruppi di studenti della destra, in particolare nella breve stagione compresa fra le occupazioni delle università di Perugia, Napoli e gli scontri di Valle Giulia a Roma alla Facoltà di Architettura, nel marzo del ‘68 <215. Tra il 1968 e il 1970, Evola fornì con una serie di articoli, riviste e saggi, e interventi vari, una lettura degli anni 1966-1969, rilevandone alcuni aspetti: una critica reazionaria del movimento studentesco, stigmatizzato come fenomeno irrazionalistico e sovversivo, e inserito in una visione cospirazionista della storia; l’incapacità di razionalizzare un movimento di democratizzazione e di risveglio della società civile se non nei termini di un’ulteriore «caduta» all’interno del quadro generico e onnicomprensivo, di una filosofia decadentista della storia e della modernità; la formulazione di un modello di contestazione «di destra», inteso come «rivolta contro il mondo moderno», e come forma di legittimazione di ogni possibile contestazione <216. Il primo punto della critica di Evola, riguarda le giovani generazioni, i giovani come autonomo soggetto politico e sociale. In una filosofia della storia, incentrata sull’idea di decadenza, il concetto di «giovane», secondo Evola, non coincide con quello di «nuovo»: «Davvero giovane è da dirsi – infatti – quel che sta alle origini, mentre le generazioni ultime, cronologicamente più giovani, sono le più vecchie, le senescenti, le crepuscolari» <217. Il «giovanismo è quindi un fenomeno regressivo contemporaneo»: «Il giovane, voce dell’avvenire, portatore di valori nuovi e autentici, al quale si dovrebbe lasciar libera ogni via e dal quale si dovrebbe imparare, invece di educarlo e di formarlo» <218. Il concetto di «giovinezza» dal punto di vista tradizionalistico, rifiuta il limite generazionale, esplicandosi in una dimensione interiore, caratterizzata dalla «volontà per l’incondizionato» <219, la quale si esplica «da un lato, tutto ciò che è idealismo in senso positivo, dall’altro, ogni specie di coraggio, di slancio, di iniziativa creativa, di attitudine a portarsi risolutamente su posizioni nuove, tenendo in poco conto la propria persona» <220. Da questo punto di vista la «giovinezza biologica», per Evola si traduce in «giovinezza politica», soltanto nella misura in cui, invece di fare i «rivoluzionari ad ogni costo», si diviene «esponenti di una tradizione, i portatori di una forza trasmessa che va accresciuta e potenziata con tutto ciò che può assicurarle una direzione inflessibile <221. Alla svalutazione della «gioventù» fa seguito, il netto rifiuto dei caratteri principali della cultura giovanile degli anni ‘60: il linguaggio, l’abbigliamento, le culture musicali, soprattutto quelle di derivazione statunitense e anglosassone (pop, rock, blues). Secondo Evola, certe culture e stili musicali, sono interpretati come manifestazioni della «negrizzazione» dell’Occidente <222. Nella sua analisi dei protagonisti e della natura della contestazione studentesca, Evola, aveva assunto come modello di riferimento, il fenomeno della beat generation statunitense. Sorto a metà degli anni ‘50, il movimento beat raggruppava importanti poeti e scrittori dell’America antiborghese e progressista, quali Jack Kerouac, autore di “On the road” (Sulla strada) <223, Allen Ginsberg, autore di “Howl” (Urlo) <224, Lawrence Ferlinghetti per citare i più noti. Gli esponenti della beat generation (beatniks) criticavano il modo di vivere della classe media americana, in nome dell’assoluta autonomia dell’individuo. Il loro anticonformismo si esprimeva nel rifiuto di un lavoro considerato alienante, nella ricerca del Sé come espressione del principale criterio estetico, di un misticismo che fondava sensualità e spiritualità <225. Due ragioni giustificano, nel discorso evoliano, il valore paradigmatico della beat generation: da un lato, l’America rappresenta il punto più alto della decadenza del mondo moderno, e riveste dunque, un ruolo anticipatore nell’ambito dei processi regressivi del mondo contemporaneo; dall’altro, il beat costituisce nell’ottica evoliana un tipo umano puro e coerente <226. Appartenenti, secondo Evola, ad una moderna forma di nichilismo (che comprendono tra gli altri, gli interpreti del Dadaismo e del Surrealismo), i beatniks costituiscono una sorta di esistenzialismo anarchico e antisociale, che si oppone al carattere totalitario e alienante della società industriale avanzata <227: i beatniks tendono a non identificarsi con l’ambiente, rifiutano l’integrazione del loro ambito sociale. Se Evola sembra condividere il carattere «negativo», antisistema, della protesta beat, dall’altro lato il beatnik viene radicalmente contrapposto all’«anarchico di destra» <228 con la differenza, che per il beatnik si fa interprete di una rivolta caotica priva di una base, priva cioè di un saldo centro interiore, mentre invece l’anarchico di destra sa quel che vuole, ha una base per rifiutare la propria condizione esistenziale: “I beat o beatniks […] sono stati gli esponenti di una specie di esistenzialismo anarchico e antisociale a carattere, però, più pratico che intellettuale (a loro parte certe manifestazioni letterarie di scarso rilievo). […] Dal nostro punto di vista l’unica problematica riguarda la definizione di colui che potremmo chiamare l’«anarchico di destra». Vedremo la distanza che separa questo tipo, dall’orientamento problematico proprio, quasi sempre, al non conformismo dei beats. […] Il punto di partenza, ossia la situazione che determina la rivolta del beat, è ovvio. Viene accusato un sistema che pur senza presentare forme politiche «totalitarie», soffoca la vita, colpisce la personalità. […] Qui, tuttavia, si può già indicare il più importante tratto distintivo rispetto al tipo di un «anarchico di destra»: il beat non reagisce e non si ribella partendo dal positivo, ossia avendo una nozione precisa di quello che sarebbe un ordine normale e sensato, tenendosi ben fermo a certi valori fondamentali. Egli reagisce quasi d’istinto, in un confuso modo esistenziale, contro la situazione dominante, quasi come accade in certe forme di reazione biologica. Invece, l’anarchico di destra sa quel che vuole, ha una base per dire «no». Il beat non solo, nella sua caotica rivolta, tale base non l’ha, ma vi è anche ragione di sospettare che qualora gliela si indicasse, egli probabilmente la respingerebbe. Così, per lui può valere la definizione di «ribelle senza una bandiera» o «senza una causa». […] Così, il beat quando, a parte la sua protesta e il suo ribellismo rivolti verso l’esterno, si pone il problema positivo della propria vita interiore personale nel cercare di risolverlo si ritrova necessariamente su un terreno malfermo e insidioso. Mancando di un saldo centro interiore egli si getta allo sbaraglio spesso obbedendo ad impulsi i quali, invece che avanti, lo portano più indietro quando cerca di colmare come che sia il vuoto e il non-senso della vita” <229. Secondo Evola, tra la beat generation statunitense, che tramontava agli inizi degli anni ‘60 e il movimento studentesco italiano degli anni 1967-69, non vi era alcun rapporto di autentica continuità. Non vi era – secondo Evola – alcun confronto, tra i problemi sollevati dal movimento beat americano, con gli atteggiamenti e le «risibili velleità di “protesta” di questi epigoni beat italiani <230, la cui ribellione si riduceva solamente a forme di esteriorità. Da un lato, nell’ottica cospirazionista evoliana, la rivolta giovanile appariva semplicemente come un’arma nelle mani della sovversione marxista, in termini non solo di strumentalizzazione, ma anche di effettiva affinità politica <231. Dall’altro lato, Evola, depoliticizzava il movimento studentesco come fenomeno irrazionale, anarchico istintuale, dettato da manifestazioni istintive e disordinate, che «in nessun modo si legittimano con l’indicazione di ciò in nome di cui si nega e si contesta» <232. «Si tratta di emergenze regressive ed esplosive di questi strati, parallele alle incrinature molteplici di un mondo in crisi» <233. In quanto esplosione di un irrazionalismo anarchico di massa e di una istintualità disordinata e priva di riferimenti positivi, la contestazione era razionalizzata da Evola e assorbita nella sua filosofia decadentista e antiprogressista della storia, di matrice guénoniana, come sintomo di un’ulteriore caduta e regressione della modernità <234. Da un punto di vista politico-ideologico, per Evola sono due i «padri» della contestazione studentesca: Herbert Marcuse e Mao-Tse-Tung. Della critica al sistema, sviluppata da Marcuse in “L’uomo a una dimensione”, Evola condivideva due aspetti: l’analisi del carattere repressivo della società tecnologica avanzata e la constatazione del tramonto del proletariato come classe rivoluzionaria <235. Ma se Evola, da un lato svaluta l’originalità della pars destruens del pensiero del filosofo tedesco, inserendola in modo acritico in una lunga tradizione di pensiero antimoderno <236, dall’altro lato non esita a denunciare l’inconsistenza del pars construens della critica di Marcuse alla società tecnologicamente avanzata <237. Evola, in primo luogo, interpreta Marcuse in modo riduttivo e strumentale, descrivendolo come il «filosofo del Sessantotto», fautore di un’utopia rivoluzionaria, affidata a studenti e minoranze emarginate. Del filosofo tedesco, Evola rigetta la sintesi originale di freudismo e marxismo in “Eros e civiltà” <238, ne respinge l’idea che la fine del «principio di prestazione» abbia la sua premessa nell’aumento di tempo libero, causato dallo sviluppo tecnologico: «Marcuse non tiene conto del fatto che la società tecnologica pensa ad organizzare sistematicamente queste occupazioni del “tempo libero”, offrendo all’uomo le forme standardizzate e stupide che si legano allo sport, alla televisione, al cinema […]» <239. Complessivamente, il giudizio evoliano su Marcuse si riassume in un’esplicita condanna: «Una rivolta legittima, ma senza una controparte positiva e senza speranze. Pertanto l’anarchia è l’unico sbocco logico»240. Marcuse diviene così, per Evola, il filosofo di una rivoluzione infondata, e priva di contenuti nella sua forma di «puro scatenamento selvaggio e distruttivo» <241. La critica di Evola, si rivolse in seguito ad un altro protagonista della cultura rivoluzionaria degli anni ‘60, Mao-Tse-Tung; e più precisamente, il pensatore romano entrò in polemica con il «nazi-maoismo», un concetto ibrido-strategico che trovò la sua espressione più articolata e radicale nel saggio di Franco Freda, “La disintegrazione del sistema” <242. La polemica di Evola era indirizzata a quegli ambienti della destra neofascista, che, criticando il Movimento sociale, perché ritenuto «imborghesito» e «burocratizzato», avevano assunto la Cina maoista, come esempio» <243. Negli ambiti neofascisti aveva suscitato un giudizio positivo il nazionalismo cinese, che secondo Evola rimaneva pur sempre un nazionalismo comunista, ovvero, «l’esatto opposto della concezione superiore, articolata e aristocratica della nazione» <244. Concludeva Evola che la rivoluzione culturale, è in realtà, una «rivoluzione anticulturale», poiché «la cultura nel senso occidentale e tradizionale […], cioè come una formazione di sé che non sia in funzione collettiva, viene avversata» <245; la stessa posizione antitecnocratica del maoismo è una semplice costruzione ideologica: “Forse che Mao non tende ad industrializzare il suo Paese fino ad assicurarsi la bomba atomica e ad immagazzinare tutti i mezzi necessari per la sua «guerra giusta» nel mondo, mettendosi dunque sulla stessa via per cui la Russia comunista si è trovata fatalmente costretta a creare strutture tecnologiche e tecnocratiche analoghe a quelle delle civiltà industriali borghesi progredite?” <246 La sentenza conclusiva di Evola non ammette ripensamenti: “Coloro che, pur ritenendo di non essere marxisti e comunisti, sono infatuati dal maoismo, dimostrano invero tutt’altro che una maturità intellettuale; la natura della loro «contestazione totale» e delle loro ostentate vocazioni rivoluzionarie è più che sospetta, se essi non sanno trovare che simili punti diriferimento” <247. **[NOTE]** 205 J. Evola, Contro lo spirito borghese, in «La Vita italiana», XXVII, 315, giugno 1939, p. 693. cit. in F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 128. 206 Ibidem. 207 Ibidem, p.694. 208 Ibidem, p.695. 209 Ivi, p. 699, cit. in F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 130. 210 J. Evola, Mito e realtà nella lotta antiborghese (colloquio con uno squadrista), in, «La Vita italiana», XXVIII, 333, dicembre 1940, p. 623. cit. in F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 131. 211 Ivi, p. 624, cit., in F. Cassata, p. 131. 212 Ibidem. 213 G. Galli, in La crisi italiana e la Destra internazionale, dopo aver definito Evola «uno dei più qualificati rappresentanti della cultura di destra in questo secolo» e non solo in Italia, e dopo aver ricordato che Giorgio Almirante ebbe a lodare Evola come «il nostro Marcuse, ma più bravo», scrisse la seguente nota: «le analogie tra Evola e la Scuola di Francoforte (Marcuse Horkheimer, Adorno) sono indubbie, specificamente per quanto riguarda la critica della società di massa e della sua democrazia manipolata. Evola può vantare la priorità cronologica. Tali analogie possono essere fatte risalire all’influenza di Bachofen e della sua teoria del matriarcato sia su Evola, sia sui sociologi di Francoforte». Cit. in F. Jesi, Cultura di destra. Il linguaggio delle “idee senza parole”. Neofascismo sacro e profano: tecniche, miti e riti di una religione della morte e di una strategia politica, Garzanti Editore, Milano, 1979, pp. 93-94. 214 Cit., F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 393. 215 Ivi, p. 394. Sulla compartecipazione degli studenti di destra, con quelli della sinistra, mi limito a rimandare ad un articolo di Loredana Guerrieri: La giovane destra neofascista italiana e il gruppo de «L’Orologio», https://Storicamente.org > sessantotto-guerrieri, dicembre 2009. Vedere anche: Luciano Lucci Chiarissi, Esame di coscienza di un fascista, Edizioni Settimo Sigillo, Roma, 1978 (2010).
216 F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, pp. 394-395.
217 J. Evola, Giovinezza biologica e giovinezza politica, in Id., Ricognizioni cit., p. 39. Cit., in F. Cassata, p. 395.
218 J. Evola, Psicanalisi della «contestazione», in «Il Conciliatore», XIX, 4, 15 aprile 1970, poi in Id., Fenomenologia della sovversione cit., pp. 211 sg., ora in Id., I Testi de «Il Conciliatore» cit., pp. 136-139; vedi anche J. Evola, Contro i giovani, in «Totalità», II, 12, 10 luglio 1967, pp. 1 sg., ora in Id., I Testi di «Totalità», «Il Borghese», «la Destra» cit., pp. 52-55. Cit., in F. Cassata, p. 395.
219 J. Evola, Giovinezza biologica e giovinezza politica.
220 Ibidem.
221 Ivi, p. 42, cit., in F. Cassata, p. 396.
222 J. Evola, Musica «fisica», e Jazz, in «Il Popolo Italiano», 18 maggio 1957; Id., Musica contemporanea in «Roma», 27 novembre 1957, poi in Id., Il maestro Dionisio cit., pp. 61-64. Cit., in F. Cassata, p. 397.
223 J. Kerouak, Sulla strada, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 1959 (1989).
224 A. Ginsberg, Howl, in Jukebox all’idrogeno, (a cura di Fernanda Pivano), Ugo Guanda Editore, Parma, 1956 (2001).
225 F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 402.
226 Ibidem.
227 Ivi, p. 403.
228 J. Evola, L’Arco e la Clava, p. 194.
229 J. Evola, L’Arco e la Clava, pp. 193-195.
230 Ibidem, p. 193.
231 J. Evola, Considerazioni sul movimento studentesco, in «Il Conciliatore», XVII, 7-8 luglio-agosto 1968, pp. 237 sg., in Id., Fenomenologia cit., p. 129, poi in Id., I Testi de «Il Conciliatore» cit., pp. 106-109. Cit., in F. Cassata, p. 404.
232 J. Evola, Psicanalisi della «contestazione», p. 136, in «Il Conciliatore», XIX, 4, aprile 1970, poi in Fenomenologia della sovversione, l’Antitradizione in scritti politici del 1933-70, a cura di R. Del Ponte, Edizioni Sear, Borzano, 1993.
233 Ivi, p. 138.
234 F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 405.
235 Ivi, p. 406.
236 J. Evola, Il mito Marcuse, in «Il Borghese», XIX, 26, 27 giugno 1968, in Evola, Gli uomini e le rovine cit., p. 264; ora in Id., I Testi di «Totalità», «Il Borghese», «la Destra» cit., pp. 65-68; vedi anche Evola, Considerazioni sul
movimento studentesco cit., p. 108. Cit., in F. Cassata, p. 406.
237 F. Cassata, A destra del fascismo. Profilo politico di Julius Evola, p. 406.
238 H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi Editori, Torino, 1964 (2001).
239 J. Evola, Il mito Marcuse, p. 68.
240 Ibidem, p. 193.
241 J. Evola, Coperture del nichilismo europeo. Il mito economico-sociale e la «contestazione», in Id., Cavalcare la tigre, cit., pp. 37-42: p. 41; Id., Il mito Marcuse, cit., p. 66. Cit. in F. Cassata, p. 407.
242 Sia sulla figura di F. Freda, che della sua opera, rimando al prossimo paragrafo.
243 J. Evola, L’infatuazione maoista, in «Il Borghese», XIX, 29, 18 aprile 1968, in Evola, Gli uomini e le rovine cit., pp. 269-273; ora in Id., I Testi di «Totalità», «Il borghese», «la Destra» cit., pp. 69-72. Si veda anche Id.,
L’infatuazione maoista, in «Tradizione», VI, 1 ottobre-dicembre 1968. Cit. in F. Cassata, p. 407-408.
244 L’infatuazione maoista, cit., p. 70. Cit. in F. Cassata, p. 408.
245 Ibidem.
246 Ibidem. p. 71.
247 Ibidem.
**Paolo Vignali** , _Aspetti della critica alla modernizzazione nella cultura politica degli anni Sessanta in Italia_ , Tesi di laurea, Università degli Studi di Pavia, Anno Accademico 2023-2024
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